אור_בערפל

הקדמה

תורתנו מציגה את עקרונותיה, השקפותיה וציוויה המעשיים דרך סיפור התהוותו, יסודו וביסוסו של עם ישראל. בתוך כך מתוארים התהליך ההיסטורי וההתפתחות הרעיונית שהובילו להיווצרות העם, מתגלות נסיבות מתן תורה, ובשיאן יציאת מצרים ומעמד הר סיני, ומוצגות המצוות ועקרונותיהם שהם הבסיס לתשתית ההלכתית מאז ועד היום.

ברמה יסודית ומופשטת יותר, מציגה התורה את האלוקים, ומוצגים רבים משמותיו, שלימוד משמעותם והיחס הנכון אליהם הוא הבסיס הרעיוני והפילוסופי שבחכמה הקרויה בלשון ראשונים חכמת האלוקות(*) שהיא כהגדרתם החכמה הנשגבה ביותר.

רבי סעדיה גאון (הרס"ג) כותב על מלאכת רכישת החכמה בספרו "האמונות והדעות":
"כמו כל מלאכה מן המלאכות......כך מלאכת החכמה צריך להתחילה מראשיתה וללכת בה פרק אחרי פרק עד סופה, עד שיזדכך לו בסופו של דבר אותו האחד המבוקש, וישאר לבדו- שאין בו שום פקפוק ולא ספק".

וכמו בכל מלאכה וחכמה, וקל וחומר שבזו, מחייבת חכמת האלוקות חשיבה וחקירה מאומצת והדרגתית, וקשה מאין כמוה, וכדי לרכשה חייב המשכיל להתאמן רבות הן בעיון מושגי והן בקיימו את מצוות התורה והסברא(**) תוך מחשבה ועיון על הקשר בינן ובין עקרונות אלו.


(*) ראה "חובות הלבבות" לר' בחיי, בהקדמה שם מוגדרת חכמת האלוקות כ"דעת הא-ל יתברך ודעת תורתו ושאר המושכלות, כנפש, שכל וכאישים הרוחנים"....ואנו חיבין ללמוד אותה כדי להבין ולהגיע אל תורתנו".. עיין גם באמונות ודעות לרס"ג ובמורה נבוכים לרמב"ם. חכמה זו נקראה בלשון היונים ועד היום בשם מטאפיזיקה ואפיסטמולוגיה שהם שני ענפיה היסודיים והעיקריים של הפילוסופיה. חכמה זו מגדירה את הבסיס לכל מה שהיה הווה או יהיה מתוך עיון בהקשר הרחב ביותר האפשרי לנו, תוך הצבעה על טבעו של עיון זה עצמו

(**) רב ניסים גאון כותב בהקדמתו לש"ס את הדברים הבאים: "כל המצוות שהן תלויין בסברא, כבר הכל מתחייבים בהם מן היום אשר ברא אלוקים אדם על הארץ", וראה גם חובות הלבבות בהקדמה על חלוקת חובות האדם לחובות האברים והלבבות שאף אותם מחלק ר' בחיי זצ"ל לקבוצות שרובם מחויב בשכל והשאר אינן מחויבות או נשללות בעזרו, אלא הם בגדר חוקים.

ספרו הקדוש של הרמב"ם- משנה תורה, נפתח בהלכות יסודי התורה. שם פוסק הרב זצ"ל להלכה את הבסיס הידיעתי הראוי לכל יהודי, ובראש ובראשונה את מחויבותו לידע (לדעת) שיש שם אלו-ה. וכך לשונו:

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.....והוא שהנביא אומר והשם אלקיכם אמת".

וישים המעיין את ליבו שהרמב"ם משתמש כאן במושג "לידע", שידע רבינו שדבר זה אפשרי לידיעת האדם ואף פסקו להלכה. בנוסף כותב הרמב"ם בפרושו למשנה בסוף מסכת ברכות "כי חשוב אצלי להסביר יסוד מן היסודות יותר מכל דבר אחר אשר אני מלמד". וזהו יסוד היסודות שציוה עליו דוד לשלמה בנו "דע את אלקי אביך ועבדהו" (דברי הימים א', כ"ח, ט').

"את השמים ואת הארץ"
"כל העולם נברא ביום אחד"- טווח ידיעת האדם

הפסוק הראשון בתורה טומן בחובו את הבסיס להבנת כמה מן הנושאים היסודיים ביותר בתולדות ההגות האנושית, כגון מהות העולם, מהות הזמן והמרחב, חידוש העולם או קדמוניותו (הטענה כי תמיד היה קיים), ידיעת האדם וזהותה, ועוד.

אחת השאלות העולות בעת קריאת הפסוק הראשון היא משמעות שרש "ברא". פרושים שונים נתנו ע"י חכמינו בכל הדורות למושג זה, שרבים מהם, כמו גם משמעויותיהם המקובלות, ובאוריהם ילמדו להלן. על מנת להתכונן היטב לעיון זה, ולהניח את היסודות לפתחו, ראוי לפתוח דוקא בסיפא של הפסוק, העוסק במושא הבריאה של היום הראשון, הלא הם "שמים וארץ".

ר' בחיי על בראשית א', מביא את הדברים הבאים:

"וזהו דעת ר' נחמיה שביום ראשון נברא כל העולם, שכן אמרו במדרש רבי יהודה ורבי נחמיה: רבי יהודה אומר בששה ימים נברא כל העולם שכן כתיב במעשה של כל יום ויום ויהי כן, רבי נחמיה אומר ביום א' נברא כל העולם שכן כתוב תוצא הארץ דבר שהוא פקוד ומוכן בידה מבראשית, משל למה הדבר דומה לאדם שזרע שש שעורים בבת אחת זה יצא ביום ראשון וזה בשני וזה בשלישי וכן כולם, וברור דעת רבי נחמיה במשל הזה כי החומר שממנו היה הכל נברא ביום ראשון ואחר כן נבראו כל הנבראים בששה ימים מחלקי החומר כל אחד ואחד ביומו, וזהו שכתוב (תהלים ל"ג) כי הוא אמר ויהי, באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת ואחר כן צווה דבר יום ביומו והעמיד הדברים והוציאם לפועל עכ"ל".

דעת ר' נחמיה היא שביום הראשון נברא כל העולם, ומכאן והלאה נוצרו הפרטים שנכללו בבריאה הראשונה ויצאו מהכח (פוטנציאל) אל הפעל אחר הבראם ("מחלקי החומר" כלשון ר' בחיי). ר' נחמיה סומך את דבריו על הכתוב בהמשך בפסוק י"ב בו נאמר "ותוצא הארץ", ומבאר שהוציאה "דבר שפקוד ומוכן בידה מבראשית".

משמעות הדברים היא שלר' נחמיה מתבאר המשפט "את השמים ואת הארץ" (שהם מה שנברא ביום הראשון) ככולל "הכל"-דהיינו, כל הנכלל בבריאה, או כדברי ר' בחיי: "וברור דעת רבי נחמיה במשל הזה כי החומר שממנו היה הכל נברא ביום הראשון וכו'".

ניתן לראות את דברי ר' נחמיה גם מתוך עיון במושגים "שמים וארץ" עצמם:

בפרושו לבראשית א' מצביע הרש"ר הירש זצ"ל על כך שהמושג "שמים" הוא צורת רבים של "שם". באור הדברים הוא שכל מה שמתייחס לאדם ושאינו מחובר לארץ, נמצא עבורו "שם", וסך כל מה ש"שם"- כל ה"שמים" (ש' פתוחה), נקרא בשם "שמים". הארץ לעומת זאת היא השם שאנו קוראים לאדמה שתחת רגלינו. לארץ אנו מייחסים את כל מה שיוצא ממנה כעשבים, עצים וכדומה, כנאמר "ותוצא הארץ". בהקשר זה, כאשר יצביע האדם על דבר מה המונח במרחק- יאמר שהוא מונח "על הארץ". כך, גם אם ימצא אדם את עצמו על ירח X בגלאקסיה Y, תקרא אדמתו של אותו הירח בשם ארץ, וכל מה שמחוץ לה- שמים, וכך בכל מקום שימצא עצמו בו.

אין דבר המזומן לידיעת האדם שאינו מתייחס למה שהיה, עודו או יהיה מצוי, בשמים או בארץ, בין אם בידיעת הפרטים, ובין אם בהתייחס לכולם כחלק מרצף אחדותי. המושגים "שמים וארץ" מקבלים בהקשר זה משמעות רחבה ומופשטת יותר מהשימוש השגור בפינו, המתייחס בצורה מצומצמת יותר לגלאקסיה זו או אחרת. בהקשר המבואר מתייחסים הם לכלל היקום ולכלל הפוטנציאל שבו, יהא אשר יהא, אשר תמיד ימצא "שם"-ב"שמים" או כאן "על הארץ".

ולכן, לו ישאל האדם את עצמו שאלה פשוטה: האם יש דבר כלשהו שנודע לי מאז ומעולם, שאינו או בשמים או בארץ? יגלה עפ"י ראיה זו, שהתשובה שלילית. כל עצם שאל קיומו נתייחס או עליו נחשוב, כמו אטום, חידק, שולחן, תפוז, מכונית, כוכב או גלאקסיה, הוא בחזקת "נמצא", וכלול ב"תחום" שמים וארץ. גם מושגים מופשטים יותר שעליהם לא ניתן לכאורה לומר שנמצאים במקום או תחום מסוים, כמו "אהבה" זמן" או "שכל", הם מושגים המתארים יחס בין דברים מצויים בשמים או בארץ, ולכן נכללים אף הם בכלל זה.

הפסוק גורס "את השמים ואת הארץ"- ישנו דגש בכפל המילה "את" הנובע כך נראה מההכוונה להבין את המושגים, כפי האמור מעלה בהקשרם הרחב, וזאת יוכח אף ממשמעות המילה "את". המילה "את", מסביר (שם) הרב הירש, "מציגה את העצם בסימניו, בפעולותיו וביחסיו, בהם מתבטאת מהותו של העצם, ובהם הוא ניתן להכרה (היינו אותותיו).... "את" הוא באמת ריבוי, התופס את העצם בהיקפו הרחב" עכ"ל .(*)

ולכן, מכוונת אותנו התורה במשפט "את השמים ואת הארץ", דרך הכוונתה לתפשם בהקשרם הרחב, והוא להתייחס לכל מה שאנו יודעים עד כה (עבר או הווה), ואף לפוטנציאל הקיום העתידי, יהא אשר יהא.

"המהר"ל מפראג בספר גור אריה (שמות ט"ו, י"ז) מבהיר אף הוא את אותו עיקרון מהזוית שביארנו כאן, וכך דבריו:

"בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", ופעמים מקדים ארץ לשמים דכתיב (שם ב, ד) "ביום עשות השם אלקים ארץ ושמים", לומר לך כי שניהם שקולים, כדאיתא (ככתוב) בפרשת בראשית (ב"ר א, טו), לומר כי על ידי שניהם הוא מציאות העולם. ואמר הכתוב כי "ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", כמו שיד השמאל ויד הימין שניהם הם האדם ואין יד ימין בלא שמאל ואין יד שמאל בלא יד ימין, כך השמים והארץ שניהם הם מציאות העולם ושלמותו, רק שיחס הארץ אל השמאל לפי שאינה חשובה במדריגה, והשמים אל הימין שהוא יותר חשוב במדריגה. וכמו שהארץ והשמים מיוחדים לשבתו, כדכתיב (ישעיה סו, א) "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", כי השמים והארץ ביחד שהם כוללים כל העולם ביחד, והוא יתברך "אלקי עולם" נקרא (ישעיה מ, כח), לכך אמר "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", נתן לכל אחד ואחד מדריגתו איך נקרא עליו השם, כי הוא "אלקי עולם" אשר העולם הוא שמים וארץ.

בבאורו מעלה המהר"ל נקודה נוספת בכתבו ש"הוא יתברך אלקי עולם" נקרא..... אשר העולם הוא "שמים וארץ". לכאורה ניתן לתמוה: העולם הוא שמים וארץ, והשם הוא "אלקי עולם", וזהו? האינו אלוקים גם מ"עבר לעולם"?

"שמים וארץ" הם המושג הקונקרטי הרחב ביותר האפשרי לידיעת האדם. כל מחשבה על מה שמעבר להם כביכול, דהיינו שלא נמצא בם, היא שוא, גיבוב מילים חסר משמעות אמיתית, שאינו ניתן אף לדמיון. כל שחשבת עליו כ"מחוץ" ל-, נהפך אוטומטית ל"בפנים" מעצם כך שחשבת עליו, ומחשבה על "חוץ" מתגלה כהבל. המהר"ל זצ"ל מבאר לנו "שהשמים והארץ הם מציאות העולם ושלמותו". "שלמותו", היינו אין מעבר להם, או מחוץ להם.

כל המדמה כי מדמיין את האלקים "מחוץ לעולם",חוטא בהפרדה, היינו נושא את שמו לשוא בהפרדתו אותו מהעולם, ממש כשם שחוטאים עובדי האלילים המדמים לדמיינו בתוך העולם, וחוטאים בהגשמה. (**)

(*) ויפה אף לראות שזו המילה מורכבת מהאות הראשונה והאחרונה (לדעת דבר בהקשרו הרחב- מא' עד ת').
(**) בנושא זה ראה פירושו לתורה של הרש"ר הירש בבראשית ט' כ"ו.

מהות הדיבור והשימוש במילים

שלב נוסף בהבנת עיקרון זה ניתן ללמוד מדברי הגמרא במגילה י"א, ב' האומרת כך:

"יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם?
תלמוד לומר למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ!
יכול לא ישאל אדם מששת ימי בראשית?
תלמוד לומר לימים ראשונים אשר היו לפניך!
יכול ישאל אדם מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור?
תלמוד לומר ולמקצה השמים ועד קצה השמים-- מלמקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור!"

מתבאר בגמרא שלב אחר שלב:

א. האם יכול אדם לשאול לימים ראשונים? התשובה היא כן, אך לא "קודם שנברא העולם", אלא "למן היום אשר.." וכו'
ב. האם יתכן שלא יחקור האדם החל מששת ימי בראשית? התשובה היא שלא שהרי נאמר "(ושאל נא) לימים ראשונים אשר היו לפניך!", דהיינו, "לפניך" הקדום היותר, הוא ששת ימי בראשית
ג. האם יכול אדם לשאול מה למעלה, ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור? דהיינו מה מעבר לבריאה ול"פניה" בזמן(*) ? התשובה לכך היא לא, אלא "מקצה השמים ועד קצה השמים" אתה שואל, ו"מעבר" להם אין אתה שואל.

בהתייחס לנקודה ג' לעיל, עלינו לשאול שאלה עקרונית: האם נאסר לשאול "מה למעלה מה למטה וכו', למרות שזה אפשרי לידיעת האדם אך לא ראוי? או אולי בגלל שמהווה זו סתירה, ובלתי אפשרי כלל ועיקר לידיעה להתעסק במה ש"למעלה, למטה, לפנים או מאחור"?, וכל נסיון כזה הוא כתעתוע שוא, שהוא עצמו האסור?

התשובה לשאלה זו מחייבת הקדמה קצרה על מהות הדיבור והשימוש במילים. חז"ל מתארים את יחודו של האדם לעומת הבהמות בהיותו "מדבר". משמעות "מדבר", אינה הצלילים שמשמיע האדם גופא (שאותם גם תוכי יודע לחקות), אלא מתייחסת למערכת המושגית שלו, ולאפשרותו להתייחס בתבונה לעצמים בבריאה, לזהות את מהותם, ולקרוא להם בשמות. המערכת המושגית של האדם היא בסיס ידיעתו, ומהווה את היסוד למוסר.

(*) (בהתייחס לנקודה ב': מדוע השאלה "יכול ישאל אדם מה למעלה.. וכו", מתייחסת כביכול למה ש"מעבר" למרחב הבריאה וגם למה "שלפני" הבריאה בזמן? הסיבה לכך היא שמושגי המרחב והזמן כרוכים זה בזה בצורה לוגית-מוכרחת. שניהם מושגי יחס. אם יש מרחב אחר מ"עבר לבריאה", אזי מניח הוא זמן, שהרי מושג ה"זמן" הוא ביטוי ליחס בין שני אירועים או יותר. וההפך, אם יש "לפני" הבריאה בזמן, אזי משמע שישנו מרחב "מעבר" לבריאה, שהרי יחס בין ארועים מחייב יחס בין עצמים. מרחב מחייב זמן, וזמן מחייב מרחב).

כל קריאה בשם מבוססת על זיהוי מהותו האובייקטיבית של הדבר לו נותנים שם, עוד טרם קריאה בשם, ושמוש נכון בשפה אובייקטיבית על מנת לציין נכונה מהות זו. בקריאתו בשמות מגדר האדם זיהוי תכונותיה של תופעה או תכונה מסוימת ומצמיד לה צליל בשפה התואם לה ביותר.

אך ראוי לזכור נקודה עקרונית וחשובה ביותר: קיום הדברים עצמם קודם מבחינה לוגית לשמות שבהם נקראים על ידי האדם. וביתר פשטות: כל שם שהאדם נותן, מתייחס למה שכבר קיים, והשם כשניתן, מאחד הבטים אובייקטיבים של אותו דבר שקיים כבר, לכדי שם, המתאר את מהותו או הבט ממהותו.

מציאות הדברים באשר הם קודמת למילים המתארים אותם. ולא ההפך.

דמיון ושוא

בנוסף, וכפועל יוצא מכך שהמציאות ראשונית למילים, אנו למדים שלא כל צירוף מילים מראה על משמעות אמיתית. וזה משני צדדים:

א. ישנם צירופי מילים ודמיונות שעצם דמיונם אפשרי, אך לא ידוע קיומם מעבר לדמיון. לדוגמא, האדם יכול לדמיין פיל מעופף, או כלב עם כפות רגלים של אדם, ועוד הרכבים שגם אם לא קיימים עכשיו, הרי שאפשריים פוטנציאלית. הרכבים אלו לא יקראו שוא, אלא דמיון. שכולל גם דמיון דברים שעדיין לא קיימים (אך לגבי הרגע הבא- יכולים להיות אי"ה).

ב. שוא יקרא צירוף מילים שנשאר כצירוף צלילים בעלמא, שהוא הפך המציאות, צירוף שאף דמיונו אינו אפשרי, ושאין ולא יכולה להיות לו שום אחיזה או ציור במציאות מלבד עיצורי צליליו: למשל "מרובע משולש", דהיינו "מרובע שהוא משולש", או "עגול מרובע", "עגול משולש", "אתמול (שהוא) מחר", ועוד על זו הדרך.

הרס"ג זצ"ל עומד על כללי הידיעה הנכונה בכלל ועל נקודה זאת בפרט, בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (ד'תרצ"ג- 932 למניינם). בחלק העוסק בהגדרת כללי הידיעה (ראה הקדמה), מנתח הרס"ג את יסודות המחשבה וההוכחה "להוביל לידיעות הכרחיות או להישמר מידיעות שקריות", ומחלקם לשישה כללים (שהם ארבעה- ראה באורי להקדמה שם). וכך לשונו בנוגע לכלל השישי:

"וכיון שכבר ביררנו היאך יהיה המדע ההכרחי, ראוי שנזכיר דברים השומרים אותו מן ההפסד: [המאמתים אותו] [ר' קאפח זצ"ל מבאר: כלומר דרכים שבהן יש לבחון אותו שמא אינו אלא דמיון]" [ומביא כאמור מס' כללים, והנקודה האחרונה היא המסבירה שוא]:
· "ושמא יאמר אדם איני סובר כך בגלל כך ותמצא שהוא נכנס ביותר חמור ממה שנשמר ממנו, כדרך שנזהרו מקצת המייחדים מלומר שאין השם יכול להחזיר את אתמול כדי שלא יתארוהו בחוסר יכולת, והרי נכנסו במה שהוא רע ותיארוהו במה שהוא שוא"

וכאן מבאר הרס"ג את משמעות תאור "מה שהוא שוא": המייחדים (המאמינים באמונת היחוד) ש"נזהרו מלומר שאין השם יכול להחזיר את האתמול כדי שלא יתארוהו כבעל יכולת" הסתבכו אף הם בכך שלא הבינו שלא יהיה זה משפט שיתארו ח"ו כחסר יכלת, אלא יהיה זה משפט שוא.

מהי כוונת דבריו ז"ל?

שאלות כמו "האם המציאות גדולה מהמציאות?", או במושגים פחות מופשטים: "כמה סנטימטרים יש בשניה?", "כמה ידים יש לכל אצבע?" ועוד, הם שאלות חסרות משמעות, צלילי שפה שחיבורם סותר את בסיס השימוש במושגים וחסר משמעות כלשהי, כדוגמאת "עגול משולש" שהובאה מעלה. כך גם לגבי דוגמאת יום האתמול שמביא הרס"ג: יום האתמול משמעו חוויות שהיו בזמן שעבר כבר. החוויות יכולות לכאורה להיות מזומנות במלואן שוב, ודבר זה בפני עצמו הוא "דמיון", (כסעיף א' למעלה), אך עצם זימונן הוא זמן חדש, ואם לא כך הרי גם אין מילה כ"אתמול" שהשואל יכול להשתמש בה בשאלתו. לכן השאלה היא שאלת שוא. שאלות נוספות חסרות משמעות שהם שאלות שוא הפרדתיות-אליליות, הם "האם השם יכול לברוא דבר שאינו יכול להרים?", "האם השם יכול להרים את עצמו?" ועוד על זו הדרך. (*)

(*) ההנחה שבבסיס שאלות ה"הרמה", נובעת אף היא מחוסר בהירות מושגית (והרי ראינו שהמציאות תמיד קודמת למילים). אין משמעות למושגים כאלו כאשר עוסקים בכלל הדברים ובהיותם אחד. קשר זה לנושא "שוא" יובן טוב יותר לאחר הסבר היבטים נוספים במושג "אלקים" שיובאו בהמשך מאמר זה.

ומוסיף הרס"ג זצ"ל (שם):

"וכאשר נצטרך לבסס אמיתות דבר ע"י המדע ההכרחי (ידיעה מוכרחת) צריכים להשגיח עליו מחמישה דברים הללו המבטלים אותו": [דהיינו עלינו להקפיד על קבלת מסקנה עפ"י כללי הידיעה המוכרחים]:

· "שלא יהא דבר זולתו מקיים אמיתות המוחש" [דהיינו: הכרה באמיתות מסקנה מסוימת תלויה בכך שיתאים לתצפית החושים]

· "שלא יהא זולתו מקיים אמיתות הידוע" (הר' קאפח: "המושכל, דבר שהדעת מחייבת אותו") [דהיינו, הכרה באמיתות מסקנה מסוימת מבוססת על ביסוסה ההגיוני]

· "ושלא יהא מבטל דבר אמיתי אחר [על ההתאמה להיות הוויתית, אין סתירות]

· "ושלא יהיה מקצתו סותר את מקצתו"

· "שלא יהיה נכנס ביותר רע ממה שהרחיק"


"וכל זה אחרי ההשגחה על המוחש והמושכל בדרכים שביארנום, נמצא שהם שבעה עניינים, עם המתינות במלאכת העיון עד השלמתו, אז יצא לנו האמת הנכון. וכאשר יבוא זולתינו לטעון במדע ההכרחי, נבחן את דבריו בשבעה אלה, וכאשר יבחן במבחנם וישקל במשקלם יהיה גם הוא נכון ומקובל וננהג עפ"יו, וכך גם בעניני המסורת הנאמנה, כלומר ספרי הנבואה."

מגדיר הרס"ג זצ"ל שכאשר בא מאן דהו לטעון לידיעה כלשהי, גם כזו המתייחסת לדברי מסורת ונבואה, עלינו לבחון את אמת דבריו ע"י בדיקת התאמתם לידע שלנו באמצעים שכליים טהורים, דהיינו, בסיס אימוץ הידיעות התאמתם למידע האמפירי, זהותם, חוסר סתירתם המושגי, וביסוסם הלוגי. כך גם בענייני המסורת הנאמנה כפי שציין בתחילת דבריו בהקדמה: כאשר סותר דבר את עצם השגת הידיעה, משמע שעלינו להוציאו מפשוטו. (*)

לאור הדברים האמורים לעיל, ובחזרה לשאלה שפתחה הסבר זה על מהות הדיבור והשימוש במילים: למעלה התבארו דברי הגמרא במסכת מגילה: האם יכול אדם לשאול מה למעלה, ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור? דהיינו מה מעבר לבריאה ול"פניה" בזמן? ובהתאם לדברים האמורים לעיל, ובאור המושג "שמים" (כרבים של "שם") מתבהרת תשובת הגמרא: "מקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור". כל מחשבה על מה שמעבר ל"שמים" כביכול, היא שוא, גיבוב מילים חסר משמעות אמיתית, שאינו ניתן אף לדמיון, שכן כל שחשבת עליו כ"מחוץ" ל-, נהפך אוטומטית ל"בפנים" מעצם כך שחשבת עליו, ומחשבה על "חוץ" מתגלה כהבל.

נמצא כי בפסוק הראשון מתייחסת התורה לכלל תחום ידיעת האדם שהוא "מקצה השמים ועד קצה השמים ".(**) אין מעבר לשם, באשר כל מושגיך קורסים, ולכן, אל תתעסק, כי שוא הוא .(***)

(*) וכך גם עשינו כאן, כאשר בארנו את מושג ה"שמים", ואת דברי הגמרא בחגיגה, בהקשר רחב יותר מהשגור בפינו בשפת היום יום, וזאת בהתחשב בכל הידוע לנו

(**) כזכור בואר מעלה בנוגע למושגים "שמים וארץ" "שכל מה שמתייחס לאדם ושאינו מחובר לארץ, נמצא עבורו "שם", וסך כל מה ש"שם"- כל ה"שמים" (ש' פתוחה), נקרא בשם "שמים". הארץ לעומת זאת היא השם שאנו קוראים לאדמה שתחת רגלינו וכו'. במונחים פחות מופשטים- השמים מתייחסים לכל מה ששם, והארץ לכל מה שפה. "מקצה השמים ועד קצה השמים" ללא התיחסות ל"ארץ" מביע את הרעיון שהחקירה האנושית תמיד שואפת לגילוי דברים שטרם התגלו לאדם החוקר, היינו שכרגע, עדיין נמצאים רחוק ממנו- "שם" ולא "פה". וזאת כמובן, על סמך ההתאמות שכבר נתגלו לו עד כה ורמת האימון שקנה באשר לאפשרות התגלותם של דברים חדשים

(***)
באור נוסף על "שוא" מבחינה אטימולוגית, ראה בפירוש הרב הירש לתורה בפרשת יתרו, פרק כ' פסוק ז'. בנוסף מצין שם הרב את ארבעת סוגי שבועת השוא הידועים בהלכה "1) נשבע לשנות את הידוע: כגון נשבע על אבן שהוא זהב 2) נשבע לקיים את הידוע, כגון ששניים הם שניים 3) נשבע על דבר שאי אפשר לו, כגון שלא יאכל [כולל שתיה] דבר במשך שבע יממות 4) נשבע לבטל את המצוה [היינו משהו שאינו תלוי בו לחלוטין].....וכו'" (וראה שם). כל השבועות הם גיבוב מילים ללא תכלית מעשית.

[המשך אולי יבוא...]